Akad Nikah

Akad berasal dari bahasa Arab yang secara literal artinya perjanjian, kesepakatan atau kontrak. Nikah juga berasal dari bahasa Arab yang artinya al-wath`u atau al-jam`u, persetubuhan atau penyatuan. Al-Azhari berkata bahwa masyarakat Arab menggunakan kata “nikah” untuk menyebut persetubuhan. Zakaria al-Anshari berpendapat bahwa nikah berarti akad yang menghalalkan hubungan seksual dilakukan. Dengan arti kata tersebut, maka dapat didefinisikan bahwa akad nikah adalah perjanjian, kesepakatan atau kontrak yang dilakukan oleh dua individu untuk bersatu. Implikasi dari akad nikah adalah dihalalkannya kedua individu tersebut untuk bersatu baik secara badaniah (kehalalan berhubungan badan) ataupun sosial (membentuk satu keluarga).

Mengingat yang akan terlibat dalam hidup bersama itu adalah dua individu, yang pada umumnya terdiri dari laki-laki yang akan menjadi suami dan perempuan yang akan menjadi istri, maka idealnya kontrak atau akad nikah tersebut dilakukan oleh kedua mempelai yang akan terlibat di dalamnya. Namun pada kenyataannya, akad nikah hampir selalu dilaksanakan oleh laki-laki, yaitu antara mempelai pria. ayah dari mempelai perempuan, dan saksi yang juga laki-laki.  Seolah perempuan tidak memiliki kemampuan untuk berbicara, menentukan atau mengadakan kontrak untuk hidup yang akan ia jalani sendiri, sehingga harus orang lain, dalam hal ini walinya, yang melakukan kontrak yang sangat berarti bagi dirinya.

Menarik bahwa wali, saksi dan pencatat nikah, semuanya biasanya dilakukan oleh laki-laki. Mengapa demikian? Apa asumsi di balik praktek tersebut? Mengapa perempuan tidak diberi kesempatan untuk terlibat langsung dalam melakukan akad nikah, baik sebagai mempelai perempuan, wali ataupun saksi? Apakah ketetapan dan syarat berjenis kelamin laki-laki dalam melakukan akad nikah ini tertera dalam al-Qur’an? Bagaimana fiqih yang ada berbicara tentang akad nikah ini? Apa implikasi pemahaman/fiqih ini terhadap perempuan? Bab ini akan menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut dan akan diakhiri dengan penawaran alternatif fiqih yang adil gender dalam akad nikah. Sebelumnya akan diterangkan terlebih dahulu tentang perubahan tradisi pernikahan di Indonesia dari satu decade ke decade berikutnya, dari sekitar tahun 1950-an sampai sekarang (2012).

Perubahan Tradisi Pernikahan di Indonesia

Secara umum, telah terjadi perubahan tradisi pernikahan di Indonesia dari satu decade ke decade berikutnya. Sebelum tahun 1970-an, misalnya pada tahun 1950-an, pernikahan merupakan urusan orang tua, bukan urusan anak yang akan menikah. Sesama orang tua biasanya menjodohkan dan menikahkan anaknya dengan atau tanpa sepengetahuan anaknya. Contoh pernikahan tanpa sepengetahuan/seizin mempelai perempuan, misalnya terjadi pada Wardah:

Saya bertemu sama suami saya yang sekarang ini hanya satu kali yaitu saat berdakwah di kampung Daun, dan itupun saya tidak kenal suami saya saat itu. Setelah berdakwah, kemudian hari esoknya di rumah saya banyak makanan dan itupun saya tidak tahu ada apa. Setelah itu, pada hari besoknya ummi saya memberitahu saya, saat itu saya lagi tiduran di mushalla di rumah ini, ibu memberitahu saya dengan cara santai, karena  mushalla kami ada dua pintu, ibu masuk dari pintu yang satu dan kemudian bilang, “Kamu besok nikah.” Setelah itu, ummi langsung keluar lewat pintu yang satunya. Saya baru sadar saat itu kalau yang banyak makanan di rumah, ternyata saya sedang dilamar. Dan saya bertanya-tanya sendiri, nikah sama siapa?, dan akhirnya sayapun menerimanya dengan ikhlas karena sami’na wa atha’na saja (Wardah, perempuan 53 tahun, Jatim, wawancara tanggal 5 dan 6 Juli 2011).

Orang tua cenderung menikahkan anaknya pada usia dini, bahkan sebelum mereka baligh (Geertz, 1961:56; Koentjaraningrat, 1985: 125; Jaspan and Hill, 1987: 2). Misalnya, di daerah Serang, Jawa Barat, terkenal tradisi kawin gantung. Kawin gantung adalah pernikahan antara dua orang yang diatur oleh orang tua mereka pada usia ketika mempelai berusia tujuh sampai sepuluh tahun [ketika kedua mempelai belum mengerti arti pernikahan], namun mereka menunda memulai berumah tangga empat sampai enam tahun kemudian.

Pada masa itu pernikahan juga masih dipandang sangat penting, bahkan dipandang sebagai sebuah keharusan bagi semua orang (Wolf, 1992: 60; Hirschman, 1994: 407; Dube, 1997: 124). Masyarakat Muslim di Indonesia percaya bahwa hasrat seksual merupakan kebutuhan manusia, yang pemenuhannya hanyalah melalui pernikahan (Dube, 1997: 109; Smith-Hefner, 2005: 454). Pernikahan juga dianggap sebagai batas transisi penting dari masa anak-anak menuju kedewasaan (Geertz, 1961: 69). Seseorang belum dianggap dewasa jika ia belum menikah. Jika dari segi usia seorang perempuan telah dewasa [misalnya berusia 30 tahun ke atas], namun belum menikah, mereka rentan terhadap stigma seperti tidak laku, lesbian atau tidak perawan (Porter and Hasan, 2003: 164–5).

Biasanya pada pernikahan pertama anak perempuan, orang tua merayakan pernikahan tersebut. Sebagai urusan orang tua, orang tua memiliki kepentingan dalam perayaan pernikahan. Perayaan pernikahan merupakan salah satu cara mereka menunjukkan status sosial (Geertz, 1961: 69-70); juga merupakan cara untuk mendapatkan kembali uang yang telah mereka keluarkan sebelumnya untuk menyumbang perayaan pernikahan tetangga, kerabat atau kenalannya (Blackburn and Bessel, 1997: 113; Geertz, 1961: 70). Karena perayaan pernikahan merupakan tradisi, sehingga pernikahan pertama yang tidak dirayakan akan dicurigai tetangga, misalnya jangan-jangan mempelai perempuan sudah dalam keadaan hamil dan lain sebagainya.

Pada tahun 1950-an dan 1960-an hampir semua perempuan, di Jawa misalnya, sudah menikah pada usia 16 atau 17 tahun (Geertz, 1961: 56). Orang tua akan merasa malu jika memiliki anak usia 16 atau 17 tahun belum menikah. Mereka sangat khawatir jika anaknya disangka tidak laku atau menjadi perawan tua. Oleh karena itu, mereka akan segera menjodohkan dan menikahkan anaknya dengan laki-laki yang mau menikah dengan dirayakan. Setelah itu, orang tua menyerahkan kepada anaknya apakah mereka akan melanjutkan pernikahannya atau bercerai dan kembali kepada orang tuanya. Setelah menjadi janda, para perempuan bisa menikah lagi, misalnya dengan laki-laki pilihannya yang mungkin malu jika terlibat pada pernikahan yang dirayakan (Jones, 1997; Firth, 1966: 44; Heaton et al., 2001).

Ada beberapa alas an mengapa para orang tua cenderung menjodohkan dan menikahkan anaknya pada usia dini. Pertama, banyak di antara mereka yang khawatir jika anak perempuannya melakukan hubungan seksual dan hamil sebelum menikah. Oleh karena itu mereka memilih menikahkan anak perempuannya sebelum mereka memiliki ketertarikan seksual terhadap lawan jenis (Jones, 1997). Kedua, para orang tua khawatir jika anaknya tidak mampu memilih pasangan yang tepat sehingga akhirnya jatuh ke tangan laki-laki yang salah, misalnya laki-laki yang senang mempermainkan perempuan (Blackburn and Bessel, 1997: 109, 111). Ketiga, tidak sedikit orang tua kaya ingin mempertahankan kekayaannya sehingga cenderung menjodohkan anaknya dengan kerabat sendiri atau atau dengan laki-laki dari keluarga yang setara dengan status sosial dan kekayaannya.

Akibat dari tradisi pernikahan dini yang diatur/dijodohkan orang tua di antaranya adalah tingginya perceraian karena pasangan belum dewasa dan mungkin tidak cocok satu sama lain (Jones, 1997; Firth, 1966: 44; Heaton et al., 2001). Pada tahun 1950-an, ketika angka perceraian di Barat amat sangat rendah karena perceraian masih dianggap terlarang, angka perceraian di Jawa mencapai angka perceraian tertinggi di dunia. Setengah dari pernikahan saat itu berakhir dengan perceraian dan kebanyakan dari perceraian ini terjadi pada pernikahan pertama yang dijodohkan orang tua (Geertz, 1961: 56, 59). Sebagian dari perceraian ini bahkan terjadi pada pernikahan yang pelaksanaan rumah tangganya belum dimulai. Setelah bercerai, anak perempuan biasanya kembali ke rumah orang tuanya dan memiliki kebebasan untuk menentukan pasangan hidupnya sesuai dengan pilihannya. Jika ia masih terlalu muda, maka orang tuanya akan menjodohkannya dengan seizin anak tersebut (Firth, 1966: 46). Hal ini terjadi, misalnya pada ibu Ratih (61) dari Madura yang mengatakan bahwa saat kecil, ketika ia berusia sekitar tujuh tahun, ia dinikahkan oleh orang tuanya, namun ia menolak untuk bertemu apalagi berumah tangga dengan pasangan pilihan orang tuanya. Kemudian ia bercerai dan dijodohkan lagi oleh orang tuanya. Namun ibu Ratih masih merasa belum siap dan menolak berumah tangga dengannya. Setelah dua kali bercerai, ia merasa jatuh hati dengan pasangan yang dijodohkan orang tuanya, maka ia pun menikah untuk yang ketiga kalinya dan mau berumah tangga dengannya. Sayangnya, saat ia hamil anak kelima, ia mengetahui bahwa suaminya telah menikah lagi, maka sejak itu ia memilih berpisah dari suaminya.

Ada banyak penyebab tingginya angka perceraian pada tahun 1950-an dan 1960-an. Di antaranya, masih terlalu dininya usia mempelai perempuan; mungkin pasangan pengantin tidak menyukai satu sama lain; kemudahan proses perceraian karena saat itu tidak ada undang-undang tertulis yang mengatur pernikahan dan perceraian; dan sebagian pernikahan terjadi dengan laki-laki yang statusnya sudah menikah, yang kemudian laki-laki tersebut menikah lagi saat ia tertarik pada perempuan lain. Ini semua tergambar dalam kasus ibu Ratih di atas.

Situasi di atas terjadi sampai sekitar tahun 1970-an, ketika Indonesia memiliki Undang-undang Perkawinan (UUP) tahun 1974, yang mengatur banyak hal untuk melindungi hak perempuan dalam pernikahan. Di antaranya tentang keharusan membawa kasus poligami dan perceraian ke pengadilan agama, pencatatan pernikahan dan batas minimal usia menikah. Walaupun UUP banyak dikritik oleh para feminis Indonesia sekarang ini karena dinilai masih adanya pasal-pasal yang diskriminatif atau bias gender sehingga diperlukan adanya perbaikan undang-undang tersebut, pada saat lahirnya, UUP dapat memberikan banyak kontribusi, misalnya dalam mengurangi jumlah perceraian, poligami dan pernikahan dini. Sebelum adanya UUP, perempuan sangat rentan terhadap kesewenang-wenangan yang terjadi dalam pernikahan mereka. Mereka dinikahkan saat mereka masih kecil dengan laki-laki pilihan orang tuanya (child and parentally arranged/forced marriage), setelah menikah mereka bisa diceraikan kapan saja, tanpa atau sepengetahuannya, atau mereka rentan menjadi korban poligami ketika laki-laki pilihan orang tuanya sudah menikah dan ingin menikah lagi setelah menikah dengannya. Ini semua karena tidak adanya undang-undang tertulis yang bisa dirujuk untuk melindungi hak-hak perempuan dalam pernikahan. Kebanyakan umat Islam merujuk kepada fiqih klasik yang seolah melegitimasi semua praktek kesewenang-wenangan terhadap perempuan tersebut (Nurmila, 2011).

Pada tahun 1970-an terjadi perubahan yang signifikan yang banyak berpengaruh terhadap perubahan tradisi pernikahan di Indonesia, seperti dalam hal usia nikah, perceraian dan poligami. Setelah merdeka pada tahun 1945, saat politik dan ekonomi Indonesia masih bergejolak karena penjajah Belanda masih terus menginginkan menjajah Indonesia, Indonesia dipimpin oleh Presiden Soekarno. Kepemimpinan Soekarno berakhir pada tahun 1966 dan digantikan oleh Soeharto, yang kemudian menjadi presiden Indonesia sampai pada tahun 1998. Pada awal masa pemerintahannya, Soeharto mencanangkan rencana pembangunan lima tahun yang dimulai sejak 1969 dan pelaksanaannya sudah terlihat sejak awal 1970-an. Selain melakukan perubahan di bidang pertanian, pemerintahan Soeharto yang dikenal dengan pemerintahan Orde Baru, juga banyak melakukan pembangunan di bidang transportasi seperti memperbaiki sarana transportasi jalan raya dan di bidang pendidikan yaitu dengan membangun banyak sekolah-sekolah dasar di desa-desa. Saat itu, pendidikan dasar enam tahun gratis. Disusul dengan pembangunan sekolah menengah di setiap kecamatan (Smith-Hefner, 2005: 450).

Dengan membaiknya sarana pendidikan dan transportasi, banyak orang tua yang memilih menyekolahkan anak-anaknya, sekalipun harus menempuh jarak jauh atau tinggal jauh dari orang tuanya. Ini di antaranya karena orang tua melihat manfaat dari pendidikan seperti perbaikan status sosial, kemudahan mendapatkan pekerjaan dan kemapanan ekonomi, ketimbang menikahkan anaknya pada usia dini. Perubahan ini dapat dilihat misalnya, jika pada tahun 1950-an atau 1960-an orang tua akan merasa malu jika anak gadisnya belum menikah pada usia 16 atau 17 tahun, setelah tahun 2000-an orang tua cenderung dikomentari  negatif jika mereka menikahkan anaknya pada usia  16 atau 17 tahun, “Kok kawin, masih muda!” (Smith-Hefner, 2005: 455).

Membaiknya sarana pendidikan dan meningkatnya paritisipasi generasi muda dalam melanjutkan pendidikan yang tidak hanya terbatas pada pendidikan dasar berimplikasi pada meningkatnya usia nikah. Meningkatnya usia pernikahan bukan hanya terjadi di Indonesia saja, melainkan juga di negara Asia Tenggara lainnnya, dari kurang dari 19.5 pada tahun 1980 menjadi 20.9 pada tahun 1990. Di Indonesia, rata-rata usia menikah pertama meningkat menjadi melebihi usia 20 pada tahun 1985 (Hull, 1994: 136).

Selain itu, banyaknya kesempatan untuk bersama antara laki-laki dan perempuan mengubah tradisi pernikahan dari urusan orang tua menjadi urusan anak. Keputusan menikah mulai berpindah ke tangan anak, yang mulai memilih pasangan sendiri. Pernikahan atas pilihan sendiri, di usia yang lebih matang cenderung lebih awet sehingga dapat mengurangi angka perceraian. Berkurangnya angka perceraian juga terkait erat dengan faktor meningkatnya tingkat pendidikan dan partisipasi perempuan di dunia kerja, sehingga bisa mengurangi perceraian yang diakibatkan oleh kemiskinan (Jones, 1997). Berkurangnya angka perceraian juga merupakan kontribusi diberlakukannya UUP pada tahun 1974. Setelah ada UUP, pasangan yang hendak bercerai harus mendaftarkan kasusnya ke pengadilan agama dan mengikuti sidang setidaknya tiga kali. Sidang pertama bertujuan agar pasangan suami istri mengupayakan rekonsiliasi; sidang kedua untuk melihat hasil rekonsiliasi; jika rekonsiliasi tidak berhasil, maka sidang ketiga untuk mengesahkan perceraian (Jones, 1997: 247). UUP juga berkontribusi mengurangi kasus poligami karena, seperti halnya perceraian, seorang laki-laki yang hendak berpoligami harus meminta izin pengadilan dengan terlebih dahulu memenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan seperti memperoleh izin istri, menunjukkan bukti penghasilan bahwa ia akan mampu menafkahi istri-istri dan anak-anaknya serta membuat pernyataan bahwa ia akan berlaku adil terhadap para istri dan anaknya.

Sejak dikeluarkannya UUP, pernikahan di Indonesia dilakukan dengan berpedoman kepada UUP. Misalnya, petugas pencatat nikah memastikan terlebih dahulu bahwa kedua calon mempelai laki-laki dan perempuan tidak memiliki pertalian nasab yang bisa menghalangi kebolehan pernikahan mereka. Sebelum akad nikah, ketika kedua mempelai duduk bersanding di depan pegawai pencatat nikah, mempelai perempuan juga ditanya tentang kerelaannya (consent) untuk menikah dan dipersilakan meminta kepada ayah/walinya untuk dinikahkan dengan mempelai pria. Akad nikah banyak dilakukan di pekarangan rumah mempelai perempuan bagi mereka yang lebih mampu secara ekonomi; namun mereka yang kurang mampu membayar transportasi pegawai pencatat nikah untuk hadir di rumah mempelai perempuan biasanya melangsungkan akad nikah di Kantor Urusan Agama. Itulah yang banyak terjadi sejak tahun 1970-an sampai tahun 1990-an.

Setelah itu, terjadi pergeseran tradisi pelaksanaan akad nikah sedikit demi sedikit. Menjelang tahun 2000, orang-orang Indonesia sepertinya merasa lebih Islami jika melakukan akad nikah di mesjid, dengan tidak mempersandingkan mempelai perempuan sebelum akad. Apakah Islamisasi identik dengan marginalisasi perempuan atau tidak melibatkan perempuan dalam proses pernikahan? Kedua contoh berikut, yang dialami salah satu penulis buku ini, sedikitnya menggambarkan bagaimana proses “Islamisasi” difahami dengan meminggirkan bahkan mengeluarkan perempuan dari proses akad nikahnya sendiri.

Pada tahun 2000, saya diundang ke sebuah acara pernikahan teman suami di Jakarta. Akad nikah tersebut dilaksanakan di sebuah mesjid. Dengan semangat saya memasuki mesjid tersebut untuk bisa menyaksikan sedekat mungkin acara akad nikah, yang kebetulan dilaksanakan secara adat Betawi. Sayang sekali, langkah saya memasuki mesjid tempat dilaksanakan akad nikah terjegal oleh seorang perempuan berusia sekitar 50 tahunan. “Stop, stop sampai disitu saja, perempuan tidak boleh masuk mesjid, hanya laki-laki saja yang boleh masuk di ruang utama mesjid ini!” Dengan rasa kecewa, marah dan merasa terdiskriminasi, sebagai orang “luar” (bukan orang Betawi),  saya mengalah. Saya duduk di baris terdepan di serambi mesjid, yang dari situ saya bisa melihat dari kejauhan kerumunan laki-laki di bagian dalam mesjid. Sejenak setelah saya duduk, datanglah mempelai perempuan. Saya beri ia jalan dan mempersilakannya untuk masuk ke bagian dalam mesjid. Lagi-lagi dengan sigap perempuan yang menjegal kita-kita para perempuan untuk masuk mesjid segera berkata, “Mempelai perempuan menunggu di sini dulu sampai akad selesai dilaksanakan, tidak boleh bersanding sebelum akad dilaksanakan.” Maka mempelai perempuan pun duduk di serambi mesjid, sama dengan saya, hanya bisa melihat kerumunan para laki-laki yang sudah berada dalam mesjid dari kejauhan.

Pada tahun 2010, sepupu saya menikah di sebuah mesjid di Kuningan, Jawa Barat. Berbeda dengan pelaksanaan akad nikah yang saya hadiri di lingkungan Betawi, kali ini baik laki-laki ataupun perempuan diperkenankan untuk masuk ke dalam mesjid, walau para perempuan duduk agak terpisah tidak terlalu jauh dari laki-laki. Namun saya sama sekali tidak melihat mempelai perempuan, katanya disembunyikan dulu, tidak boleh dilihat sebelum selesai akad. Maka akad pun berlangsung di antara para laki-laki saja. Saya sangat menyayangkan sekali peristiwa tersebut. Yaitu ketika seorang perempuan dilarang untuk terlibat dalam sebuah proses penting yang menyangkut diri dan kehidupannya.

Kedua contoh pernikahan tersebut tergambar dalam keempat foto pernikahan di bawah ini. Foto pertama dan kedua dari kiri, perempuan sama sekali tidak boleh terlibat. Di foto ketiga dan keempat, perempuan diperbolehkan bersanding dengan mempelai pria, namun hanya diam terpajang, tanpa dilibatkan, seolah ia hanya seorang makhluk yang “dipindahkan” kepemilikannya dari ayahnya ke suaminya.

Perkawinan dalam Fiqih Konvensional

Islam adalah agama yang memberi perhatian pokok terhadap perkawinan. Bahwa manusia tak sama dengan binatang; begitu birahi muncul, maka hubungan seksual sudah bisa dilangsungkan saat itu juga. Manusia harus berpegang pada etika dan nilai-nilai agama. Dalam konteks itulah, sejumlah rukun dan persyaratan perkawinan ditetapkan dalam al-Qur’an-Hadits dan kemudian ditafsirkan para ulama, dari dulu hingga sekarang. Tafsir para ulama terhadap ayat dan hadits perkawinan itu disebut sebagai fiqih perkawinan.

Para ahli fiqih seperti Imam Syafii, Imam Hanafi, Imam Malik, dan Imam Ahmad ibn Hanbal telah menyusun sejumlah rukun dan persyaratan perkawinan. Imam Syafii, sebagai pendiri mazhab Syafii yang diikuti mayoritas umat Islam Indonesia, menetapkan rukun-rukun perkawinan, kecuali mahar, sebagai berikut. Pertama, calon mempelai laki-laki (zawj). Tak banyak persyaratan yang ditetapkan para ulama terhadap calon mempelai laki-laki, kecuali bahwa yang bersangkutan harus sudah baligh dan berakal. Ke-baligh-an seorang laki-laki biasanya ditandai dengan keluarnya air mani-sperma, baik melalui ihtilam (mimpi basah) maupun tidak. Jika batasan baligh itu ditentukan dengan keluarnya air mani, maka ke-baligh-an menjadi sangat variatif. Bisa umur 18 tahun laki-laki baru keluar sperma, bisa juga umur 13 tahun sudah mimpi basah. Karena itu, Imam Syafii menyebut bahwa umumnya umur 15 tahun laki-laki sudah baligh. Sementara menurut Imam Abu Hanifah, usia baligh bagi laki-laki adalah 18 tahun.

Dengan mengacu pada keluarnya air mani sebagai ukuran ke-baligh-an laki-laki, maka kita kerap menjumpai perkawinan anak-anak laki dalam  beragam variasi umur. Ada yang umur 18 tahun baru menikah, tapi tak sedikit laki-laki yang menikah ketika berumur 15 tahun bahkan lebih rendah dari itu. Dengan perkataan lain, kosongnya batas usia minimal perkawinan bagi laki-laki ini menyebabkan tingginya angka pernikahan dini bagi laki-laki di Indonesia. Padahal jelas, laki-laki yang berusia 15 tahun tak akan sanggup menanggung beban kehidupan keluarga yang berat itu. Mungkin secara biologis, laki-laki itu sudah matang. Ia sudah siap membuahi. Tapi, secara psikologis dan sosiologis ia jelas masih mentah. Tingkat pengendalian emosinya masih rendah dan kecerdasan sosialnya masih rapuh.

Mungkin dengan latar itu, al-Syairazi, ulama fiqih dari pengikut Syafiiyah, berkata bahwa seseorang yang mau menikah harus cakap bertindak (jaiz al-tasharruf). Al-Syairazi tak membolehkan pernikahan anak kecil (al-Shabiy) dan orang gila (al-majnun). Menarik pernyataan al-Syairazi dalam pengertian terjauhnya, laki-laki yang umur 13 tahun sekalipun sudah baligh jika dianggap tak cakap bertindak, maka seharusnya tak boleh untuk menikah. Dalam konteks itulah, pemerintah Indonesia menempuh cara politik dengan melakukan pembatasan usia perkawinan. Dalam Undang-Undang RI No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, pasal 7 ayat (1) disebutkan, “Perkawinan hanya diizinkan jika pria sudah mencapai umur 19 (sembilan belas) tahun”. Ketentuan ini dikukuhkan kembali dalam Inpres RI Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dalam pasal 15 ayat (1). Dengan dasar itu, laki-laki Muslim Indonesia yang telah mencapai usia tersebut diperbolehkan untuk atas nama dirinya melangsungkan perkawinan dengan perempuan yang disukainya.

Kedua, calon mempelai perempuan. Sebagaimana pada calon mempelai laki-laki, para ulama juga tak memberlakukan batasan usia pernikahan. Bahkan, terbuka kemungkinan untuk dilangsungkannya pernikahan bagi perempuan yang belum haid (belum baligh). Pandangan ini bisa ditangkap dari pengertian ayat al-Qur’an yang menetapkan ketentuan iddah bagi perempuan yang bercerai sementara yang bersangkutan belum mengalami menstruasi. Ayat itu berbunyi, “bagi mereka yang telah berhenti haid (menopause), iddahnya adalalah tiga bulan. Begitu juga bagi perempuan yang belum haid” (QS, al-Thalaq: 4). Dengan dasar ayat ini, tak sedikit ulama yang berpendapat bahwa pernikahan perempuan yang masih kecil adalah sah. Ini juga didasarkan pada sebuah hadits bahwa Aisyah dikawini Nabi Muhammad ketika yang bersangkutan berumur enam tahun dan dikumpuli ketika ia berumur sembilan tahun. Di Indonesia, dengan bersandar pada peristiwa ini, banyak ulama yang membolehkan menikahkan perempuan yang masih kecil dengan seorang lelaki.

Namun, secara resmi, Indonesia menetapkan batasan usia perkawinan bagi perempuan, 16 tahun. Dalam UU Perkawinan disebutkan dalam pasal 7, “….dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 (enam belas) tahun. Akan tetapi, berbeda dengan laki-laki, perempuan walau sudah memenuhi batas usia perkawinan tak boleh menikah atas nama dirinya. Perempuan itu bukan menikah, tapi dinikahkan oleh orang tuanya (walinya). Namun, Abu Tsaur berpendapat jika seorang perempuan melakukan akad nikah dengan ijin walinya, maka pernikahannya sah (wa in aqadat bi idzn al-wali shahha). Dari situ tampak perbedaan perlakuan antara laki-laki dan perempuan.

Ketiga, wali nikah. Ulama Syafiiyah dan Malikiyah menetapkan bahwa wali nikah termasuk rukun perkawinan. Artinya, tanpa ada wali, maka perkawinan itu dinyatakan tidak sah. Yang dijadikan dasar biasanya hadits Nabi, “tidak ada nikah tanpa ada wali”. Hadits ini menafikan eksistensi pernikahan yang tak melibatkan seorang wali dalam penyelenggaraannya. Begitu pentingnya kedudukan wali dalam pernikahan seorang perempuan, maka ada hadits yang menyatakan, “perempuan yang menikah tanpa ijin walinya (bi ghairi idzni waliyyiha), maka nikahnya batal”. Wali nikah terdiri dari wali nasab dan wali hakim. Wali hakim baru bertindak sebagai wali nikah ketika wali nasab tidak ada atau karena berbagai alasan yang tidak memungkinkan untuk menghadirkan wali nasab.

Para ulama fiqih mempersyaratkan wali nikah harus Islam, baligh, dan laki-laki. Dengan ini, maka non-Muslim, anak di bawah umur, dan perempuan tak boleh menjadi wali nikah walau buat anak gadisnya sendiri. Secara berurutan, wali nikah adalah; ayah kandung, kakek (ayahnya ayah), saudara laki-laki kandung (seayah dan seibu), saudara laki-laki, lalu paman. Sekiranya seorang ayah, karena berbagai alasan tak mungkin menjadi wali buat anak gadisnya, maka kewalian tak jatuh pada ibu kandungnya melainkan pada kakeknya. Begitu juga, ketika kakek karena berbagai kondisi tak memungkinkan menjadi wali buat cucu perempuannya, maka kewalian tak jatuh pada neneknya, melainkan pada saudara kandungnya. Ulama Syafiiyah, Malikiyah, dan Hanabilah bersepakat tentang tidak sahnya dan tertutupnya pintu bagi perempuan menjadi wali nikah. Hanya ulama Hanafiyah yang berkata bahwa ketika wali dari kalangan laki-laki sudah tidak ada (‘inda ‘adami wujud al-awliya’ min al-rijal), maka dibolehkan bagi perempuan untuk menjadi wali nikah.

Dalam konteks di mana ruang gerak perempuan hanya dalam ruang domistik, terutama ketika ketentuan ini disyariatkan, maka kedudukan wali yang berfungsi sebagai pelindung bagi perempuan adalah penting dan signifikan. Itu sebabnya, yang membutuhkan wali bukan mempelai laki-laki melainkan mempelai perempuan. Bahkan, dalam Islam, dikenal istilah wali mujbir. Umum dipahami bahwa ayah atau (sebagian ulama berpendapat juga) kakek, sebagai wali nikah punya hak untuk “memaksa” anak gadisnya atau cucu untuk  menikah dengan laki-laki yang dikehendaki para wali itu. Hak ijbar ini biasanya diperuntukkan buat perempuan yang masih muda (al-shaghirah), miskin pengalaman, sehingga dimungkinkan keliru dalam menentukan suami buat dirinya. Oleh karena itu, para ulama mensyaratkan bahwa calon suami yang disodorkan wali kepada seorang perempuan harus mempertimbangkan beberapa hal pokok. Di antaranya adalah; [1]. Tak ada permusuhan antara si perempuan dan calon suami. Sebab, ada permusuhan di antara mereka, maka tak mungkin kebahagiaan dalam keluarga bisa berjalan; [2]. Calon suami itu harus setara dan pantas buat si perempuan (kuf’u).  Jika ketimpangan antara suami dan istri terlampau jauh, maka kemungkinan terjadinya dominasi dan hegemoni terbuka lebar. [3]. Calon suami mampu membayar maskawin. Ini artinya calon suami itu harus memiliki kecukupan harta untuk memberi nafkah terhadap istri.

Sementara bagi perempuan yang sudah pintar dan dewasa (al-kabirah al-‘aqilah), maka persetujuan dari yang bersangkutan adalah perlu. Artinya, seorang wali tak punya kuasa mutlak untuk menentukan calon suami bagi anak perempuan dewasa tersebut. Bahkan, sebagian ulama mempersyaratkan, bahwa persetujuan perempuan dewasa tersebut harus eksplisit dikemukakan.  Pendapat ini sebagai hasil analogi bahwa gadis dewasa adalah sama dengan perempuan janda. Ini berarti, perempuan adalah faktor utama yang harus diperhitungkan dalam proses pernikahan. Perempuan dewasa tak boleh dianggap tidak ada ketika pernikahan buat dirinya hendak dilaksanakan. Alkisah, Abdullah ibn Umar pernah mengawinkan anak perempuan pamannya dengan Utsman ibn Mazh’un. Lalu ibunda dari si perempuan itu datang kepada Nabi untuk menjelaskan ketidak-sukaan anaknya terhadap laki-laki itu. Maka, Nabi menyuruh laki-laki itu untuk menceraikanya (fa amarahu Rasulullah an yufariqaha).

Keempat, saksi nikah. Setiap perkawinan harus disaksikan dua orang saksi. Ulama Syafiiyah, Hanafiyah, dan Hanabilah berpendapat bahwa saksi harus hadir dan menyaksikan secara live akad perkawinan tersebut. Jika para saksi tak menyaksikan akad nikah tersebut, maka akadnya dinyatakan batal. Pendapat ini dikemukakan ulama Syafiiyah termasuk al-Syairazi dengan mengacu pada Hadits riwayat Aisyah bahwa pernikahan yang tak dihadiri para saksi, maka hubungan yang dijalin antara laki-laki dan perempuan itu adalah hubungan perzinahan (fahuwa sifah). Hadits ini dikemukakan al-Syairazi untuk menyangkal pendapat Abu Tsaur yang berkata bahwa pernikahan tanpa adanya seorang saksi, pernikahannya adalah sah. Menurut Abu Tsaur, sebagaimana jual beli, pernikahan itu tak membutuhkan saksi.

Berbeda dengan itu, ulama Malikiyah berpendapat bahwa kehadiran saksi ketika akad dilangsungkan adalah sunnah (mandub) belaka. Hanya lagi-lagi, para ulama mempersyaratkan saksi nikah haruslah seorang laki-laki muslim, adil, berakal, baligh, tidak terganggu ingatan dan tidak mengalami cacat pendengaran. Berbeda dengan ulama Syafiiyah, ulama Hanafiyah membuka kemungkinan bagi perempuan untuk menjadi saksi nikah. Menurutnya, saksi nikah boleh dengan formasi satu laki-laki dan dua perempuan. Yang tidak boleh kalau semua saksi adalah perempuan. Ulama Hanafiyah ingin menegaskan bahwa dalam setiap kesaksian pernikahan harus ada unsur laki, walau tak harus serba laki-laki. Namun, pendapat ini ditentang ulama Syafiiyah yang berkata bahwa saksi nikah itu harus laki-laki. Mengacu pada hadits Aisyah bahwa saksi nikah itu terdiri dari dua laki-laki yang adil. Dengan perkatan lain, tak ada saksi nikah berjenis kelamin perempuan.

Kelima, shighat nikah berupa ijab dan qabul. Ijab adalah pernyataan dari seorang wali atau yang mewakilinya bahwa dirinya menikahkan mempelai laki-laki dengan perempuan yang berada dalam perwaliannya. Sementara qabul adalah ungkapan penerimaan dari mempelai laki-laki atas nama dirinya terhadap ijab yang dikemukakan sang wali. Para ulama fiqih menetapkan bahwa ijab dan qabul antara wali dan mempelai laki-laki dilakukan secara beruntun, tanpa jeda waktu dengan disaksikan oleh para saksi nikah. Ulama Syafiiyah, Malikiyah, dan Hanabilah berpendapat bahwa ungkapan qabul harus dilakukan dengan penuh kerelaan, tanpa paksaan. Menurut mereka, jika mempelai laki-laki dipaksa untuk mengucapkan qabul, maka pernikahan itu dianggap tidak ada (la yan’aqidu al-nikah). Secara sepintas, tampak dalam  ucapan ijab dan qabul, peran perempuan tak menonjol. Ia menjadi obyek yang pasif.

Keenam, mahar atau maskawin. Allah SWT. berfirman dalam al-Qur’an (al-Nisa [4]: 4), “berikanlah perempuan-perempuan itu maskawinnya”. Ada juga hadits Nabi yang menyuruh memberikan maskawin sekalipun cincin dari besi (wa law khataman min hadid). Para ulama fiqih terutama Syafiiyah tak memasukkan mahar sebagai rukun nikah, melainkan sebagai wajib nikah. Ada yang menyebut sebagai syarat nikah. Demikian pentingnya soal maskawin ini sehingga ia harus disebut di dalam ungkapan ijab dan qabul. Zakaria al-Anshari berkata tentang disunnahkannya menyebut jenis dan besaran maskawin dalam akad nikah.

Mahar biasanya didefinisikan sebagai pemberian dari mempelai laki-laki kepada mempelai perempuan baik berbentuk harta benda atau uang maupun berupa jasa yang tidak bertentangan dengan hukum Islam. Tentang mahar dalam bentuk jasa, kitab-kitab fiqih kerap menceritakan bolehnya maskawin dalam wujud jasa pengajaran al-Qur’an (ta’lim) mempelai laki-laki kepada mempelai perempuan. Sementara mahar dalam bentuk harta benda, sebagian ulama menetapkan 10 dirham sebagai batas minimal mahar. Imam Malik berkata, batas minimal maskawin adalah seperempat dinar. Sebagian ulama lain menetapkan batas maksimalnya 500 dirham. Dengan demikian memberikan maskawin dengan jumlah yang lebih kecil dari itu, maka maharnya tidak sah. Ulama lain mempersyaratkan bahwa maskawin yang diberikan itu harus berupa barang yang suci dan bisa dimanfaatkan. Karena itu, maskawin dalam bentuk barang-barang yang najis atau yang tak dapat dimanfaatkan, maka maskawinnya tidak.

Abdurahman al-Juzairi berkata bahwa tujuan pemberian maskawin ini sebagai isyarat bahwa seorang laki-laki berkewajiban memberikan nafkah terhadap istri, bahkan sejak awal (wa innama huwa maqshud li al-isyarah anna al-rajul mulzim bi al-infaq ‘ala al-mar’ah min awwal al-amr). Mungkin, di antaranya, dengan alasaan sebagai isyarat itu, sebagian ulama berkata bahwa maskawin itu hanya sunnah, bukan wajib ( wa yajuzu min ghair shadaq). Pandangan didasarkan kepada cerita bahwa Rasulullah SAW pernah menikahkan seorang laki-laki dengan seorang perempuan. Sebelum akad nikah dilangsungkan, Nabi bertanya kepada keduanya tentang persetujuan mereka atas pernikahan tersebut. Setelah mereka menjawab setuju, lalu Rasulullah menikahkan keduanya tanpa ada maskawin.

Namun, tak sedikit ulama yang berpendirian bahwa maskawin diberikan sebagai konsesi dari perkenan istri atas dimanfaatkannya tubuh yang bersangkutan oleh suami. Maskawin dipahami sebagai penukar terhadap tubuh perempuan (ism li al-mal alladzi yajibu li al-mar’ah fi aqd al-nikah fi muqabalah al-istimta’ biha). Ulama lain berkata, sekiranya wudhu (al-thaharah) yang mengantarkan seseorang pada shalat, maka maskawin mengantarkan halalnya hubungan seksual dilakukan.

Kritik terhadap Fiqih Perkawinan

Sebagaimana dikemukakan sebelumnya, fiqih disusun berdasarkan hasil pembacaan para ulama terhadap teks pokok Islam, al-Qur’an dan Hadits. Dengan demikian, kebenaran fiqih bersifat relatif, tidak mutlak. Dengan perkataan lain, hasil pemahaman ulama fiqih terhadap al-Qur’an tak sama posisi dan kedudukannya dengan al-Qur’an itu sendiri. Begitu juga, fiqih dibangun dalam sebuah konteks; konteks sosial dan konteks politik. Karena itu, ia tak bisa berlaku umum. Setiap fiqih selalu bersifat lokal-partikular, tak pernah berlaku universal yang melintasi berbagai ruang dan waktu. Jauh sebelum muncul istilah fiqih Mazhab Hanafi, Syafii, Maliki, Hanbali, telah dikenal Fiqih Kufah, Fiqih Baghdad, Fiqih Hijaz, dan lain-lain.

Fiqih juga merupakan tafsir terhadap konteks. Karena itu, fiqih mesti diletakkan dalam konteks sosial tertentu, di samping basis epistemologis tertentu pula. Berbagai variabel seperti di mana fiqih itu dirumuskan, oleh siapa, pada zaman apa, dalam keadaan bagaimana akan berpengaruh besar terhadap bunyi-ujaran fiqih. Kesadaran tentang ini akan membantu kita untuk mengarifi dan memahami segala keterbatasan fiqih Islam. Terlebih, semua ulama fiqih dengan rendah hati selalu berkata bahwa tak tertutup kemungkinan ada sejumlah kesalahan dan kelalaian dalam ijtihad fiqihnya. Faktor human error sangat mungkin terjadi dalam proses perumusan fiqih Islam, dulu maupun sekarang. Kesalahan itu bisa terjadi karena unsur ketidak-sengajaan, bisa juga karena unsur kesengajaan. Tapi, berbaik-sangka terhadap ulama fiqih terdahulu adalah jalan terbaik.

Dasar pemikiran ini bisa dipakai untuk membaca fiqih perkawinan. Pertama, benar sekiranya dikatakan bahwa perkawinan dalam fiqih adalah perkawinan laki-laki+laki-laki+laki-laki. Terutama dalam fiqih mazhab Syafi’i, tak ada ruang bagi perempuan untuk tampil sebagai wali dan saksi. Sebagaimana dikemukakan sebelumnya, jika seorang ayah berhalangan sebagai wali nikah, maka kewalian jatuh pada kakek si mempelai perempuan, bukan pada ibunda yang bersangkutan. Begitu juga selanjutnya, sekiranya si kakek tidak bisa, maka hak kewalian jatuh pada saudara laki-laki kandung, lalu paman, dan ujungnya adalah wali hakim. Setali tiga uang dengan itu adalah soal saksi. Perempuan tak diperkenankan menjadi saksi dalam perkawinan. Alih-alih boleh mengawinkan dirinya sendiri, untuk menjadi wali nikah bagi anak gadisnya atau cucunya bagi seorang ibu atau nenek tak dimungkinkan secara fiqih. Hal ini terjadi misalnya saat Dr. Nurlaila yang menikah pada usia di atas tiga puluh tahun dan telah meraih gelar doctor di bidang tafsir. Mengingat orang tua, paman dan kakeknya sudah meninggal, mengikuti fiqih conventional bahwa wali harus laki-laki, akhirnya yang menjadi wali untuk pernikahannya adalah adik laki-lakinya, yang saat itu justru berada di bawah perwalian Dr. Nurlaila sendiri. Dr. Nurlailalah yang membiayai hidup dan sekolah adik yang menjadi wali bagi pernikahan beliau.

Pertanyaannya, apakah fiqih yang demikian salah? Jika diukur dengan parameter kesetaraan dan keadilan gender sekarang, itu sebuah kesalahan; pelecehan terhadap harkat dan martabat perempuan (ibu, nenek, saudari perempuan kandung, dan bibi). Namun, jika kita memperhatikan keadaan umum perempuan saat itu, kita bisa sedikit mengarifi keadaan. Ketika fiqih perkawinan itu disusun, yang paling tahu dan mengerti perihal calon suami “terbaik” bagi anak gadis, cucu, dan ponakan bukanlah ibu, nenek, bibi, atau saudari perempuan; melainkan ayah, kakek, saudara laki-laki kandung, dan paman. Saat itu, semua perempuan (ibu, nenek, bibi, saudari perempuan) bergerak di ruang domestik. Pengetahuan mereka tentang “dunia laki-laki” sangat terbatas. Itu sebabnya, kewalian diberikan kepada laki-laki bukan kepada perempuan.

Zaman telah lama berganti. Indonesia pun bukan negeri Arab-Timur Tengah. Karena itu, menggunakan fiqih lama dalam ruang keluarga kini-di sini bukanlah tindakan bijaksana. Tak seperti perempuan Arab yang hingga kini masih “ditumpuk” di ruang domestik, maka perempuan Indonesia sudah lama bergerak ke ruang publik sebagai buruh pabrik, buruh tani, guru, hakim, advokat, dan lain-lain. Tak seperti perempuan Arab yang awam mengenai laki-laki, maka perempuan Indonesia cukup mengerti tentang laki-laki terbaik untuk menjadi suami bagi anak gadisnya, cucunya, ponakannya. Lagi-lagi tak seperti perempuan Arab yang sulit bertemu dan berkenalan dengan laki-laki lain di luar mahramnya, maka perempuan Indonesia bisa dengan mudah bertemu dan berkenalan dengan laki-laki lain, di ladang hingga di perkantoran.

Pertanyaan yang segera harus dijawab adalah: masihkah kita bertahan dengan fiqih Arab lama bahwa perempuan tak boleh menjadi wali, saksi, dan menikahkan dirinya sendiri ketika ruang dan waktu sudah berganti? Dalam menjawabnya, para ulama fiqih terbelah dua: yang pro dan kontra. Ulama yang kontra biasanya cenderung menaklukkan konteks pada otoritas teks. Analogi yang selalu dipakai, bukan kepala yang harus diganti ketika peci tak berhasil masuk. Pecilah yang harus meyesuaikan diri dengan ukuran kepala. Sementara ulama yang pro perempuan menjadi wali nikah, senantiasa menyerap perubahan konteks yang berakibat pada perubahan teks. Bagi mereka, al-Qur’an—apalagi fiqih—bukanlah “batok kepala” yang statis, melainkan teks yang memiliki tingkat kekenyalan dan adaptasi (murûnah) yang tinggi terhadap konteks budaya masyarakat yang beragam. Kemungkinan terjadinya saling pengaruh-mempengaruhi antara fiqih dan realitas, cukup besar.

Kedua, Islam mensyariatkan maskawin (mahar) dalam perkawinan. Semua buku-buku fiqih menuturkan tentang pentingnya pemberian maskawin oleh calon suami kepada calon istri. Akibat maskawin yang diberikan itu, maka suami punya hak untuk memanfaatkan (haqq al-intifâ’) bahkan memiliki (haqq al-tamlîk) tubuh perempuan. Menarik disimak bahwa dalam kasus perceraian yang belum terjadi hubungan seksual (qabl al-dukhûl), maka maskawin kembali separuh. Dan dalam kasus perceraian setelah terjadi hubungan seksual (ba’da al-dukhûl), maka maskawin utuh dimiliki oleh si isteri. Dalam mekanisme perkawinan seperti ini, kita tak bisa menutup aroma “jual-beli” atau barter antara lelaki dan perempuan. Akad atau transaksi perkawinan seperti ini, sekali lagi, tak ubahnya “jual beli” barang. Yang satu berperan sebagai pembeli (calon suami) dan yang lain sebagai penjual (wali si perempuan).

Akad nikah dalam fiqih Islam cenderung bersifat material, jauh dari hal-hal yang bersifat filosofis dan romantis. Umat Islam sesekali perlu menengok praktek akad nikah umat agama lain. Dalam perkawinan Katolik misalnya, yang menjadi sentral pembicaraan dalam akad nikah adalah soal cinta kasih. Ia adalah soko guru dan fondasi yang akan kuat menopang rumah tangga. Demikian kuatnya ikatan perkawinan yang hendak dirajut, pengkhotbah dalam perkawinan selalu berkata: “Apa yang dipersatukan oleh Tuhan tak boleh diceraikan oleh manusia”.

Ini tak berarti kita menolak maskawin. Bahwa ada pemberian harta benda dari calon suami kepada calon isteri atau sebaliknya, silahkan saja. Bagi saya, maskawin adalah modal awal untuk membangun keluarga. Tapi, yang penting dicatat; [1], maskawin tak boleh diniati untuk membeli tubuh yang satu oleh yang lain. [2], pembicaraan tentang maskawin tak boleh menjadi sampul depan dan menenggelamkan esensi perkawinan yang bertunjang pada cinta kasih, kesetaraan, dan kemaslahatan. Setiap kali akad nikah dilakukan hendaknya basis cinta kasih dan kesetaraan itulah yang dideklarasikan. Sementara mengenai harta benda (termasuk maskawin) cukuplah dibicarakan dan dicatatkan oleh petugas pencatat perkawinan secara internal antar keluarga mempelai saja.

Akad Nikah dalam Relasi Gender yang Setara

UUP mendefinisikan pernikahan sebagai “ikatan lahir batin antara seorang pria dan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga atau rumah tangga yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa”. Mengingat pernikahan adalah ikatan lahir batin antara laki-laki dan perempuan, idealnya, keduanya, baik mempelai laki-laki ataupun perempuan, terlibat dalam semua proses yang terkait dengan pernikahan. Yaitu mulai dari proses pemilihan pasangan. Orang tua idealnya membimbing proses pemilihan jodoh anaknya, namun hendaknya tidak bersifat memaksa dan menyerahkan keputusan akhirnya pada anaknya.

Larangan memaksa anak menikah dengan pilihan orang tuanya berdasar pada beberapa riwayat. Di antaranya adalah hadis Aisyah r.a. yang meriwayatkan bahwa seorang gadis datang mengadu kepadanya perihal ayahnya yang memaksa kawin dengan seorang laki-laki yang tidak disukainya. Setelah hal ini disampaikan kepada Rasulullah, beliau memutuskan menyerahkan keputusan tentang pernikahan tersebut kepada anak gadis tadi. Memang gadis tersebut akhirnya menerima pilihan ayahnya, namu ia berkata: “…yang penting [dari pengalaman saya ini] orang tahu bahwa dalam masalah pernikahan, seorang ayah tidak berhak memaksakan kehendaknya” (HR Ibn Majjah, Nasa`i dan Ahmad). Hadis lain dari Ibn `Abbas r.a artinya adalah sebagai berikut: “Perempuan janda lebih berhak atas dirinya daripada ayahnya, sedangkan anak gadis harus didengar persetujuannya dan diamnya itulah persetujuannya (HR Muslim). Hadis Abu Hurairah yang diriwayatkan Bukhari memiliki isi yang sama tentang larangan menikahkan perempuan baik janda ataupun gadis tanpa diminta persetujuannya terlebih dahulu. Yaitu: “Tidak boleh seorang janda dinikahkan tanpa didengar pendapatnya, juga tidak boleh dinikahkan seorang gadis tanpa izinnya. Orang-orang bertanya, bagaimana izinnya? Jawab Rasul, diamnya itulah izinnya (HR Bukhari).

Seseorang cenderung dapat memilih pasangannya dengan bijak jika ia sudah baligh atau dewasa. Telah dikemukakan sebelumnya bahwa para ulama fiqih berbeda pendapat tentang batas usia baligh yang relatif, namun pada umumnya mereka sepakat bahwa tanda baligh untuk laki-laki adalah telah keluarnya air mani-sperma, sementara untuk perempuan adalah telah menstruasi. Seorang laki-laki atau perempuan bisa saja sudah keluar air mani atau menstruasi pada usia 12 tahun. Batas usia minimal yang relative rendah ini mungkin dipandang cukup pada masyarakat Arab saat ditulisnya fiqih ini pada abad ke-8 dan 9, namun terlalu rendah jika dilihat dari ukuran masa sekarang ini. Seperti yang telah diuraikan sebelumnya, di Indonesia dan negara Asia Tenggara lainnya, usia menikah berubah dari tahun ke tahun dengan kecenderungan meningkat terus menerus.

Kecenderungan orang tua untuk menikahkan anaknya pada usia dini, di bawah 16 atau 17 tahun di antaranya sering disandarkan pada hadis bahwa Aisyah dinikahkan pada usia 6 tahun dan mulai berumah tangga pada usia 9 tahun. Memang benar hadis tersebut tercantum dalam kitab Bukhari dan Muslim, namun hasil penelitian terbaru menunjukkan bahwa perawi hadis ini merupakan perawi tepercaya saat mudanya, namun ketika meriwayatkan hadis tentang pernikahan Aisyah ia sudah tua dan uzur sehingga kredibilitas hadis ini layak dipertanyakan. Selain itu ada beberapa bukti lainnya yang menunjukkan bahwa mungkin saja Aisyah berusia 19 atau 20 tahun saat ia menikah, di antaranya dengan menghitung usia Aisyah dengan membandingkannya dengan usia Asma, saudara perempuannya. Menurut Abd al-Rahman ibn Abi Zanna dan Ibn Kathir, usia Asma lebih tua 10 tahun dari Aisyah. Menurut Ibn Hajar al-Asqalani, Asma meninggal pada usia 100 tahun pada tahun 73 atau 74 H, dengan demikian Asma berusia 27 atau 28 tahun pada saat hijrah/622 M. Jika selisih usia keduanya adalah 10 tahun, maka Aisyah berusia 17 atau 18 tahun saat hijrah, dan menurut riwayat Hajar, Ibn Kathir dan `abd al-Rahman ibn Abi Zanna`d, Aisyah berusia 19 atau 20 tahun ketika berumah tangga dengan Rasulullah.

Al-Qur’an tidak mendefinikan baligh (dewasa/matured), sehingga umat Islam idealnya meredefinisikannya dari waktu ke waktu, sesuai dengan situasi, kondisi dan tantangan zamannya. Sayangnya, mayoritas Muslim di dunia cenderung taat kepada fiqih klasik atau fiqih yang ditulis oleh keempat imam madzhab yang hidup pada abad ke 8 dan 9 yang mendefinisikan bahwa baligh bagi perempuan adalah jika ia telah menstruasi dan bagi laki-laki adalah telah keluar mani. Sehingga walaupun pemerintah Indonesia pada tahun 1974 menetapkan bahwa usia baligh untuk menikah adalah minimal 16 tahun untuk perempuan dan 19 tahun untuk laki-laki, masih saja ada yang melanggarnya. Untuk sekarang ini, mengingat banyaknya penelitian yang menunjukkan tentang rentannya melahirkan pada usia muda, maka idealnya usia untuk menikah ditingkatkan menjadi minimal 20 tahun baik bagi laki-laki ataupun perempuan. Ini karena baik laki-laki ataupun perempuan tidak hanya memerlukan kesiapan fisik saja untuk menikah, melainkan juga adanya kesiapan emosional dan ekonomi pada konteks dunia yang lebih kompleks sekarang ini ketimbang pada abad ke 8 dan 9 serta tahun 1970-an.

Para ulama yang memasukan wali termasuk rukun nikah mensyaratkan bahwa wali itu harus beragama Islam, baligh dan laki-laki. Mengapa harus laki-laki? Karena dalam masyarakat patrilineal dan patriarkis Arab, hanya laki-laki yang dianggap mampu melakukan peran tersebut, sementara perempuan kurang mendapat tempat/dianggap tidak layak menjadi wali. Pada umumnya perempuan dipandang lebih rendah derajatnya ketimbang laki-laki dengan berdasar pada pemahaman mereka pada ayat QS. 4: 34 dan 2: 228, QS. 4: 11-12 dan QS 2: 282).

اَلرِّجَالُ قَوَّامُوْنَ عَلَى النِّسَاۤءِ بِمَا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلٰى بَعْضٍ وَّبِمَآ اَنْفَقُوْا مِنْ اَمْوَالِهِمْ ۗ فَالصّٰلِحٰتُ قٰنِتٰتٌ حٰفِظٰتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللّٰهُ ۗ وَالّٰتِيْ تَخَافُوْنَ نُشُوْزَهُنَّ فَعِظُوْهُنَّ وَاهْجُرُوْهُنَّ فِى الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوْهُنَّ ۚ فَاِنْ اَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوْا عَلَيْهِنَّ سَبِيْلًا ۗ اِنَّ اللّٰهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيْرًا {النساء: 34}

وَالْمُطَلَّقٰتُ يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلٰثَةَ قُرُوْۤءٍۗ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ اَنْ يَّكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّٰهُ فِيْٓ اَرْحَامِهِنَّ اِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَالْيَوْمِ الْاٰخِرِۗ وَبُعُوْلَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِيْ ذٰلِكَ اِنْ اَرَادُوْٓا اِصْلَاحًا ۗ وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِيْ عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوْفِۖ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ ۗ وَاللّٰهُ عَزِيْزٌ حَكِيْمٌ {البقرة: 228}

Mayoritas ulama dan mufassir mengartikan kata “rijal” dalam kedua ayat di atas sebagai laki-laki dan memahami bahwa kepemimpinan dan keunggulan laki-laki atas perempuan terlahir dan terberi secara alamiah begitu saja. Namun berbeda dengan ulama mayoritas, para mufassir yang feminist, misalnya Nasaruddin Umar membedakan kata yang digunakan dalam Al-Qur’an untuk merujuk pada jenis kelamin dan pada peran. Hasil penelitiannya menunjukkan bahwa Al-Qur’an menggunakan kata dzakar dan untha’ ketika merujuk pada biologis manusia, namun mengguanakan kata rijaal dan nisa’ untuk merujuk pada peran. Penemuan ini berimplikasi besar terhadap cara membaca kedua ayat di atas. Menurutnya, seorang dzakar bisa menjadi rijaal jika ia memenuhi dua criteria yang ditetapkan dalam QS 4: 34, yaitu (1) memiliki kelebihan dibanding pasangannya, bisa dalam hal pendidikan atau penghasilan; dan (2) menafkahkan sebagian hartanya untuk menghidupi keluarganya. Tanpa pemenuhan kedua syarat tersebut, maka dzakar tetaplah dzakar, tidak bisa menjadi rijaal dan untha’ bisa menjadi rijaal jika memenuhi kedua syarat tersebut. Dengan penemuan ini, kita dapat memahami bahwa menjadi pemimpin bukan ditentukan oleh unsur biologis, seperti berjenis kelamin pria, melainkan ditentukan oleh usaha kita untuk memiliki kelebihan dibanding pasangan kita dan berkontribusi terhadap kesejahteraan keluarga. Dengan pemahaman ini maka, baik laki-laki ataupun perempuan memiliki peluang untuk menjadi pemimpin jika mereka berusaha memenuhi kedua kriteria tersebut.

Selain Nasaruddin Umar, feminis Muslim lainnya, misalnya Asghar Ali Engineer (1991) memandang ayat ini sebagai ayat sosiologis, bukan ayat teologis; atau Nasr Hamid Abu Zayd yang memandang ayat ini sebagai ayat deskriptif, bukan preskrptif; atau Kiayi Husein Muhammad yang memandang ayat ini sebagai ayat informative, bukan normative. Implikasi dari ketiga kategorisasi ayat ini sama: yaitu bahwa ayat ini merupakan ayat menerangkan kondisi sosiologis atau deskripsi atau informasi tentang relasi gender saat diturunkannya ayat, artinya, relasi gender saat ini bisa saja sama dengan yang dideskripsikan pada ayat tersebut, bisa juga berbeda; bahwa ayat tersebut bukan ayat teologis/normatif/preskriptif yang memerintahkan bahwa relasi gender di manapun dan kapanpun harus demikian. Artinya, pembagian peran bisa bersifat fleksibel, bukan ditentukan oleh jenis kelamin melainkan oleh kemampuan atau prestasi seseorang.

يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ ۖ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ۚ فَإِنْ كُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَ ۖ وَإِنْ كَانَتْ وَاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ ۚ وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدٌ ۚ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ ۚ فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ ۚ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ ۗ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا ۚ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا {النساء: 11}

وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ ۚ فَإِنْ كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ ۚ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ ۚ وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ ۚ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ ۚ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ ۗ وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلَالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ ۚ فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذَٰلِكَ فَهُمْ شُرَكَاءُ فِي الثُّلُثِ ۚ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَىٰ بِهَا أَوْ دَيْنٍ غَيْرَ مُضَارٍّ ۚ وَصِيَّةً مِنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ {النساء: 12}

Demikian halnya perempuan sering kali dipandang rendah karena tidak sedikit kaum Muslim yang menilai harga perempuan setengah dari laki-laki karena menurut pemahaman mereka hak waris perempuan hanya setengah dari laki-laki. Pemahaman literal terhadap QS 4:11-12 ini memang ada benarnya namun tidak semuanya benar. Benar Al-Qur’an menyatakan bahwa dalam posisi sebagai anak atau suami, bagian waris laki-laki secara literal adalah dua kali bagian perempuan. Namun, dalam posisi sebagai orang tua, bagian ayah dan ibu sama 1/6 jika si mati memiliki anak. Namun jika si mati tidak memiliki anak, maka ibu mendapat 1/3 sedang ayah adalah sisa harta, yag bisa saja mendapat lebih besar, lebih kecil atau tidak sama sekali. Selain itu, selain membaca QS 4: 11-12 secara literal, Syahrur membaca ayat tersebut dengan teori limit. Menurutnya, batas maximal yang boleh diterima laki-laki adalah dua kali bagian perempuan; sementara batas minimal yang harus diterima perempuan adalah setengah dari bagian laki-laki. Mengapa untuk laki-laki dikenakan batas maximal, sementara untuk perempuan dikenakan batas minimal? Karena sebelum Islam, semua waris adalah untuk anak laki-laki, tidak ada hudud (batas), namun kemudian Islam membatasinya, yaitu maximal dua kali lipat bagian perempuan. Sementara untuk perempuan adalah batas minimal karena sebelumnya mereka tidak berhak mewarisi, bahkan diwariskan. Selain itu, dengan batas minimal, terbuka kemungkinan bagi perempuan untuk menerima, mungkin jauh lebih banyak dari yang bisa diterima laki-laki. Namun hak berkaitan erat dengan kewajiban. Jika seseorang menanggung kewajiban nafkah, maka adil baginya menerima bagian waris dua kali lipat lebih besar dari mereka yang menerima nafkah, baik ia laki-laki ataupun perempuan, sehingga ruh keadilan dapat tercapai dan terpelihara.

Dalam membaca QS 2: 282, mereka yang membacanya tanpa mengetahui konteks diturunkannya ayat tersebut cenderung memahami ayat tersebut sebagai legitimasi untuk memandang nilai perempuan setengah dari laki-laki. Yaitu bahwa dalam hal kesaksian, perempuan hanya bisa menjadi saksi jika tidak ada dua rijaal. Lagi-lagi kata yang digunakan bukan dzakar dalam arti biologis, melainkan kualitas dan kredibilitas. Siapa pun yang dianggap credible, baik laki-laki atau pun perempuan bisa menjadi saksi. Pada masa diturunkannya ayat, mungkin kebanyakan rijaal berjenis kelamin dzakar. Namun pada masa sekarang ini, dengan banyaknya perempuan yang tinggi tingkat pendidikannya, tidak menutup kemungkinan akan banyaknya untsa yang bisa menjadi rijaal, the expert/ahli. Selain itu, jika melihat konteks lahirnya ayat, yang pada saat itu masih jarang perempuan yang terlibat dalam transaksi ekonomi, pemberian kesempatan kepada perempuan untuk menjadi saksi merupakan penghargaan luar biasa yang diberikan Islam untuk mengangkat harkat dan martabat perempuan. Namun pembacaan QS 2: 282 tanpa mengetahui konteksnya justru menghasilkan pemahaman bahwa nilai kesaksian perempuan setengah dari laki-laki.

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ ۚ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ ۚ وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ ۚ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا ۚ فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ ۚ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ ۖ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَىٰ ۚ وَلَا يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا ۚ وَلَا تَسْأَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيرًا أَوْ كَبِيرًا إِلَىٰ أَجَلِهِ ۚ ذَٰلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَأَدْنَىٰ أَلَّا تَرْتَابُوا ۖ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَلَّا تَكْتُبُوهَا ۗ وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ ۚ وَلَا يُضَارَّ كَاتِبٌ وَلَا شَهِيدٌ ۚ وَإِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِكُمْ ۗ وَاتَّقُوا اللَّهَ ۖ وَيُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ ۗ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ {البقرة: 282}

Dalam Al-Qur’an tidak ada larangan perempuan menjadi wali nikah. Yang dinyatakan Al-Qur’an justru bahwa mukmin laki-laki dan mukmin perempuan adalah wali satu sama lain QS 9: 71:

وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ ۚ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ ۚ أُولَٰئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ ۗ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ {التوبة:71}

Kehadiran atau keridloan wali atas anak yang berada di bawah perwaliannya, baik laki-laki ataupun perempuan, menurut hemat penulis, adalah sama pentingnya. Alasannya, pernikahan bukan hanya menyatukan dua insan dalam ikatan pernikahan, namun juga berimplikasi pada terlibatnya keterikatan orang lain di dalamnya, terutama orang tua kedua pasangan. Pentingnya melibatkan wali, dimasukan atau tidak dimasukan sebagai rukun nikah, dapat dilihat dalam contoh kasus berikut. Pertama, ketika pada suatu hari, Acah, seorang yatim yang saat itu berusia 15 tahun, bercerita bahwa ibunya, yang tinggal di Cirebon, mengajaknya menengok kakak laki-lakinya yang katanya telah menikahi seorang gadis dari Dieng. Acah bercerita tentang kekecewaan ibunya yang sama sekali tidak dilibatkan dalam proses pernikahan anaknya sendiri dan hanya diberitahu ketika pernikahan telah berlangsung. Contoh kedua adalah tentang pernikahan Lani. Lani menikah dengan Hamid yang sudah beristri dan memiliki dua anak. Lani dijemput secara diam-diam oleh Hamid dari rumahnya di malam hari untuk kemudian dibawa kepada seorang ustadz yang berfaham bahwa sah menikah tanpa wali. Mereka pun menikah tanpa wali disaksikan oleh kedua temannya. Setelah menikah, Lani baru memberitahu tentang pernikahannya kepada ibunya [ayah Lani sudah meninggal]. Ibu Lani sangat menyesalkan peristiwa tersebut, terutama setelah mengetahui bahwa Lani menjadi istri kedua. Padahal Lani adalah anak terbesar yang dibanggakan ibunya karena ia lulusan teknik farmasi dari perguruan tinggi negeri bergengsi di Bandung.

Orang tua atau wali adalah orang yang bertanggung jawab dan telah banyak berperan dalam mendidik dan membesarkan anak-anaknya. Pernikahan adalah peristiwa yang sangat penting, bukan hanya bagi mereka yang melangsungkan pernikahan melainkan juga bagi orang tua/wali. Oleh karena itu, alangkah baiknya jika kehadiran/persetujuan wali dimasukan sebagai salah satu rukun nikah sebagai bentuk rasa hormat dan terima kasih anak-anak kepada kedua orang tua mereka. Mengingat yang membesarkan dan mendidik anak itu adalah orang tua, dan bahkan kebanyakan adalah ibunya, alangkah adilnya jika kesempatan menjadi wali nikah bisa dilakukan baik oleh ayah ataupun ibu mempelai. Yaitu terutama di lingkungan masyakakat Muslim Indonesia yang mayoritas menganut system kekerabatan bilateral, dimana baik pihak ibu ataupun ayah dipandang sama pentingnya dalam keluarga, bukan patrilineal dimana hanya garis keturunan laki-laki yang dianggap penting dalam keluarga. Artinya, tidak bijaksana kalau kita memaksakan diri menjiplak keseluruhan fiqih yang dihasilkan di suatu masa untuk masyarakat pada masa dan tempat tertentu, untuk diterapkan seluruhnya pada masyarakat Indonesia pada masa sekarang dengan segala perbedaan konteksnya.  Selain itu, tidak ada larangan dalam Al-Qur’an bagi perempuan untuk menjadi wali, bahkan Al-Qur’an menyebutkan secara eksplisit bahwa laki-laki dan perempuan yang beriman adalah wali satu sama lain (QS 9: 71).

Kesimpulannya, masyarakat Muslim tidak akan pernah bisa memberikan ruang dan kesempatan yang setara kepada perempuan dalam proses akad nikah selama mereka memandang perempuan secara kodrati lebih rendah ketimbang laki-laki berdasarkan pemahaman mereka pada beberapa ayat Al-Qur’an terutama QS 4: 34 dan 2: 228 tentang kepemimpinan, 4: 11-12 tentang waris dan 2: 282 tentang saksi. Sebaliknya, tidak akan sulit bagi masyarakat Muslim sekarang ini untuk menerima bahwa perempuan dapat memilih/menentukan pasangannya, mengucapkan akad nikahnya sendiri, menjadi wali dan saksi pernikahan anak-anaknya jika perempuan dipandang sebagai manusia sepenuhnya yang setara dengan laki-laki. Sehingga berbeda dengan lafadz ijab fiqih klasik yang berbunyi: “Aku nikahkan kamu dengan anak perempuanku dengan mas kawin 50 gram emas tunai”, lafadz akad nikah bisa berubah menjadi “Saya setuju untuk menikahimu dengan mas kawin 50 gram emas tunai” atau “Saya nikahkan diri saya padamu dengan mas kawin mas kawin 50 gram emas tunai”, yang dijawab oleh calon mempelai pria dengan “Saya terima nikahmu dengan mas kawin 50 gram emas tunai”.

Mengingat tidak sedikit perempuan Indonesia yang telah mampu secara ekonomi, tidak ada salahnya jika yang memberi mas kawin itu adalah mereka yang lebih mampu secara ekonomi, baik dari laki-laki ke perempuan ataupun dari perempuan kepada laki-laki, sebagai tanda cinta kasih yang besar sehingga rela berkorban dan memberi kepada orang yang dicintainya. Dasar hukum yang menyarankan orang yang memiliki keleluasaan rizki untuk memberi, tanpa melihat jenis kelamin adalah QS Ath Thalaq (65): 7:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ ۖ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ ۚ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا ۚ سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا {الطلاق:7}

Islam adalah agama yang menjunjung tinggi keadilan dan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Sayangnya proses membaca, memahami dan mengimplementasikan sumber ajaran Islam yang tertulis dalam Al-Qur’an banyak dipengaruhi oleh budaya patrlineal dan patriarki Arab, sehingga perempuan dipandang sebagai subordinate atau lebih rendah kedudukannya disbanding laki-laki. Mengingat kondisi dan keadaan Indonesia yang berbeda dengan Arab pada saat diproduksinya fiqih pada abad ke-8 dan ke-9, oleh karena itu, dibutuhkan pembacaan kembali tentang akad nikah dari perspektif keadilan gender seperti yang telah dibahas dalam bab ini. Diharapkan, perempuan sebagai manusia yang utuh dapat menjadi subjek yang terlibat aktif dan secara langsung dalam proses akad nikahnya sendiri, yang dimulai dengan penentuan pasangan dan pengucapan akad nikah oleh dirinya sendiri yang disaksikan oleh wali dan saksi lain atau ketika perempuan berperan sebagai wali atau saksi dari sebuah pernikahan.

*Tulisan ini sudah pernah diterbitkan Rahima dalam buku bunga rampai berjudul "Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan" tahun 2002.

Penulis: Nina Nurmila

Daftar Pustaka

• Alimoeso, Sudibyo (2012) “Intervensi untuk Mereduksi Tingkat Pernikahan Dini”, Media Indonesia, 26 January.
• Blackburn, Susan and Bessell, Sharon. ‘Marriageable age: political debates on early marriage in twentieth-century Indonesia’, Indonesia, No. 63 (April 1997) pp. 107–41.
• Faridl, Miftah (2007). Poligami. Bandung: Pustaka.
• Geertz, Hildred (1961). The Javanese Family: A Study of Kinship and Socialization. USA: The Free Press of Glencoe.
• Jaspan, Helen and Hill, Lewis (1987). The Child in the Family: A Study of Childbirth and Child-Rearing in Rural Central Java in the Late 1950s. Hull: Centre for South-East.
• Asian Studies, University of Hull.
• Koentjaraningrat, R.M. (1985). Javanese Culture. Singapore and New York: Oxford University Press.
• Saeed, Abdullah, “Islamic Law and practice: a pragmatic view”, makalah yang disampaikan pada seminar “Islamic Law and the West: can secular laws and Shariah co-exist?” Melbourne Law School, University of Melbourne, 19 September 2002.