Qath'i Zhanni dan Kemaslahatan: Perbedaan revisi

Masdar F. Mas’udi, penulis buku “Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam”, boleh jadi teramat resah, bahkan mungkin sedikit geram atau sedang cemburu terhadap agamanya. Ia mungkin berpikir ; “Bagaimana mungkin, ajaran-ajaran Islam yang jelas-jelas adil dan menyebarkan misi kerahmatan semesta (“''rahmatan li al ‘alamin”)''  itu justeru melahirkan realitas sejarah kaum muslimin yang memprihatinkan dan menyedihkan". Untuk kurun waktu yang cukup panjang, kaum muslimin masih terus terpuruk sedemikian dalam pada berbagai aspek kehidupan; sosial, ekonomi dan politik. Dalam bahasa yang agak vulgar, kaum muslimin dalam periode sejarahnya yang cukup panjang terus berada dalam keadaan dan posisi tertindas, miskin, bodoh dan terbelakang. Kenyataan ini berlangsung di seluruh dunia muslim. Perhatian mereka dalam aspek-aspek yang berdimensi ritual-individual kelihatan lebih dominan ketimbang perhatian mereka terhadap aspek-aspek social. Pada sisi lain kesenjangan muncul secara lebih riil antara kepentingan duniawi dan kepentingan ukhrowi. Salah satu contohnya adalah pandangan mereka tentang zakat yang jelas-jelas merupakan salah satu dari lima  pilar Islam itu. Mayoritas masyarakat muslim masih tetap memandang zakat bukanlah pajak. Keduanya berbeda secara diametrik: zakat untuk Tuhan dan pajak untuk negara. Ini menurut Masdar benar-benar realitas masyarakat sekularistik. Masdar juga mengatakan: “Sejak zakat dipisahkan dari pajak, sekularisme ''de facto'' dalam kehidupan umat Islam praktis terjadi”.  

Untuk melakukan itu semua, Masdar pertama-tama mencoba menegaskan kembali paradigma lama yang pernah menjadi kerangka berfikir, terutama Al-Thufi, dan metodologi klasik yang sesungguhnya juga menjadi bahan perdebatan sengit di kalangan para ulama, sampai hari ini. Yaitu Paradigma: ''“Idza shahhat al maslahah fahiya mazhabi''” : “apabila kemaslahatan (baca:tuntutan keadilan dan kesejahteraan bersama pada sesuatu) telah menjadi absah, itulah mazhabku”. Paradigma ini dihadapkannya dengan paradigma Imam Al-Syafi’i yang dikenal luas dan terus dipertahankan oleh para ahli Islam (Ulama) mainstream. Yaitu : ''“Idza shahha al hadits fahuwa mazhabi”'', (apabila hadits telah dipandang sahih, maka itulah mazhabku).<ref>Masdar F. Mas’udi, ''Agama Keadilan'', P3M, Jakarta, cet. III, 1993, hlm. 110.</ref> Walaupun, saya kira, Masdar tidak sengaja memperhadapkan kedua paradigma itu secara dikhotomis, akan tetapi kesan seperti itu tetap saja sangat menonjol hampir dalam seluruh kajian dalam bukunya itu. Dia tampak ingin sungguh-sungguh mengabaikan paradigma mainstream di atas dan mengembangkan paradigma kemaslahatan lebih luas sebagaimana yang dirintis oleh Najm al-Din al-Thufi dan diikuti oleh sejumlah pemikir Islam modern, semacam Syeikh Muhammad Thahir bin Asyur.  

Menghadapkan paradigma modernis (dalam istilah Masdar F. Mas’udi ; oto-praksis), dengan paradigma kaum tradisionalis (ortodoks), pada tataran konseptual sesungguhnya tidak pernah terjadi atau dikenal dalam sejarah pemikiran Islam. Tidak satupun pikiran atau pandangan kaum muslimin meragukan, apalagi menolak, bahwa Syari’at Islam hadir untuk menawarkan kebaikan, kemaslahatan, keadilan dan kesejahteraan manusia di muka bumi ini. Klaim idealisme ajaran dasar seperti ini bahkan sejatinya bukan hanya milik agama Islam dan kaum muslimin, melainkan juga milik seluruh agama-agama dan para pemikir kemanusiaan. Missi kenabian Muhammad saw. dan seluruh nabi-nabi yang pernah dilahirkan juga adalah missi kerahmatan, penyelamatan dan pembebasan umat manusia dari segala bentuk penindasan dan tirani manusia. Pendeknya kemaslahatan adalah dasar filisofis bagi ajaran agama-agama dan kemanusiaan.

Para pemikir hukum Islam, sejak generasi pertama; generasi sahabat Nabi, generasi empat mazhab ; Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali, sampai generasi para pemikir fiqh post mazhabisme, meski dalam catatan sejarah pemikiran dan kebudayaan Islam dianggap sebagai zaman stagnasi, zaman kemunduran, dengan [[tokoh]]-tokohnya semacam Abu Hamid al Ghazali (505 H/1111 M), Fakhr al Din al Razi (w. 606 H), Izz al Din bin Abd al Salam (w. 660 H), Syihab al Din al Qarafi (w. 685 H), Najm al Din al Thufi (w. 716 H), Ibnu Taimiyah (w. 728 H), Ibnu al Qayyim al Jauziyah (w. 751 H) sampai Muhammad bin al Thahir bin Asyur (w. 1393 H/1973 M), seluruhnya menyepakati kemaslahatan sebagai basis sekaligus tujuan utama dari hukum-hukum Islam.  

Ahli fiqh besar, Al-Amidy mengatakan :

Izz al Din bin Abd al Salam bergelar ''Sulthan al Ulama'' bermazhab Syafi’i juga mengikuti pandangan al Ghazali tersebut. Katanya :  

Ia juga mengatakan :

Apakah yang dimaksud dengan kemaslahatan?. Imam Al Ghazali  secara elaboratif menjelaskan tujuan ini ketika ia mengatakan :  

قال الامام الغزالى : اما المصلحة فهى عبارة فى الاصل عن جلب منفعة أو دفع مضرة, ولسنا نعنى به ذلك. فإن جلب المنفعة ودفع المضرة مقاصد الخلق وصلاح الخلق فى تحصيل مقاصدهم لكنا نعنى بالمصلحة المحافظة على مقصود الشرع  ومقصود الشرع من الخلق خمسة وهو ان يحفظ عليهم دينهم ونفسهم وعقلهم ونسلهم ومالهم. فكل ما يتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة وكل ما يفوت هذه الاصول فهو مفسدة ودفعها مصلحة".( المستصفى, 1 ص 286-287).

Sementara, Ibnu al Qayyim al Jauziyah, murid utama Ibnu Taimiyah yang dikenal sebagai tokoh pemikir salafi/ortodoks dan bermazhab Hanbali, secara lebih tegas dan luas menyatakan :  

قال ابن قيم الجوزية : "الشريعة مبناها وأساسها على الحكم ومصالح العباد. وهى عدل كلها ومصالح كلها ورحمة كلها وحكمة كلها. فكل مسألة خرجت عن العدل الى الجور وعن المصلحة الى المفسدة وعن الرحمة الى ضدها وعن اللحكمة الى العبث فليست من الشريعة وإن أدخلت اليها بالتأويل. ( أعلام الموقعين عن رب العالمين , ص 3).

Apa yang disampaikan di atas adalah beberapa saja dari pandangan para teoritisi fiqh mengenainya. Tetapi Ibnu Asyur, pemikir Islam kontemporer dan penulis ''Tafsir Al Tahrir wa al Tanwir'', dengan tetap  menyetujui perspektif di atas, mengemukakan pandangannya yang saya kira sangat menarik. Ia mengatakan:  

Ibnu Asyur dalam hal ini memang berbeda dari pandangan mayoritas ulama. Pandangan pemikir muslim generasi Muhammad Abduh ini menimbulkan implikasi penting terutama dalam kaitannya dengan bidang-bidang kehidupan social kemasyarakatan (''majal al mu’amalat al madaniyah''), termasuk di dalamnya soal ekonomi, kebudayaan, politik dan ilmu pengetahuan. Rumusan tersebut tampaknya sengaja dikemukakan Ibnu Asyur, dalam rangka menegaskan perlunya kaum muslimin memberikan appresiasi dan porsi yang lebih besar terhadap persoalan-persoalan sosial, kebangsaan dan kemanusiaan daripada persoalan-persoalan individual. Ibnu Asyur merasakan bahwa selama kurun waktu yang panjang, perhatian dan intensitas kaum muslimin terhadap urusan syari’ah individual begitu dominan dan intens, sementara mereka kurang responsip terhadap urusan-urusan publik-politik. Refleksi ini juga dikemukakan oleh ahli fiqh kontemporer, Yusuf al Qardhawi. Ia mengatakan: “rumusan-rumusan para ahli ushul fiqh tentang ''maqashid al syari’ah'' dan kemaslahatan memperlihatkan betapa tingginya perhatian mereka terhadap soal-soal pengabdian personal, sementara terhadap soal-soal kemasyarakatan dan keumatan (''al-mujtama’ wa al-ummah'') perhatian mereka sungguh belum cukup memadai”.<ref>''Ibid'', hal. 296.</ref>

Lebih jauh, tujuan-tujuan Syari’at (Maqashid al-Syari’ah) sebagaimana dirumuskan dengan singkat oleh Imam al-Ghazali di atas, pada dasarnya adalah butir-butir pokok perlindungan terhadap hak-hak dasar manusia. Dapat dikatakan bahwa “Maqashid al-Syari’ah” sejatinya adalah prinsip-prinsip Hak-hakAsasi Manusia dalam Islam. Pada akhir hayat Nabi, hal ini sudah disampaikan dalam pidatonya di Arafat yang terkenal itu. Ia merupakan wasiatnya kepada seluruh umat manusia. Katanya :  

== Makna Idza Shahha al-Hadits fahuwa Mazdhabi ==

Melalui penjelasan serba singkat di atas dapatlah disimpulkan bahwa persoalan kemaslahatan sebagai basis keputusan-keputusan hukum Islam secara konseptual sama sekali tidak memiliki signifikansi untuk diperdebatkan. Seluruh ulama dan kaum muslimin sepakat mengenai hal ini. Oleh sebab itu, ketika Imam al Syafi’i mengemukakan paradigma : ''“Idzaa Shahha al Hadits fahuwa mazhabi”'' (apabila hadits telah sahih, maka itulah pendapatku) tidak harus serta merta difahami bahwa dia adalah orang yang anti kemaslahatan. Kalimat tersebut juga tidak harus dan hanya dimaknai secara tekstual, sebagaimana yang banyak dikesankan banyak orang selama ini. Saya tentu berharap Masdar tidak terbawa arus umum dalam memaknai ucapan  al Syafi’i itu. Dengan kata lain Masdar tidak terbawa oleh pengertian orang pada umumnya bahwa apabila kita menemukan hadits yang sahih, maka kita harus menerimanya dan menggunakannya sebagai dalil hukum begitu saja sebagaimana makna yang tersuratnya atau harfiyahnya, hanya karena semata-mata ia hadits sahih.  Hal yang sama juga berlaku ketika menanggapi ucapan Muhammad Abduh misalnya bahwa “kita harus kembali kepada al Qur-an dan al Sunnah”. Dalam banyak kenyataan kata-kata ini seringkali dimaknai bahwa kita harus kembali kepada apa yang tersurat dalam al Qur-an dan apa yang pernah dilakukan oleh nabi saw, ketika beliau hidup. Sulit sekali kita dapat membayangkan jika kita sekarang harus hidup persis seperti zaman Nabi saw. dahulu kala, 15 abad yang lampau. Kesulitan yang sama juga terjadi ketika orang dipandang ''bid’ah,''  (menyimpang dan sesat) dan nantinya masuk neraka hanya karena dia melakukan sesuatu yang tidak pernah dilakukan oleh nabi saw.

 

 

 

 

 

Kebanyakan orang yang kita lihat selama ini ketika membaca sebuah hadits, lebih banyak melihat hadits dari sisi ''“sanad”'' (mata rantai/transmisi) semata. Aspek “matan” (isi) seringkali terabaikan. Padahal “matn” amat perlu mendapatkan perhatian secara kritis. Bagaimana jika ia ternyata bertentangan, misalnya, dengan aspek rasionalitasnya (tidak masuk akal), atau ketika ia dipandang berlebih-lebihan yang juga sulit diterima nalar, atau mengemukakan makna yang sangat fantastik, atau bahkan bertentangan dengan teks al Qur-an. Adalah menarik untuk mengemukakan pandangan Ibnu al Jauzi seperti disebutkan Jalal al Din al Suyuthi dalam bukunya yang terkenal “Tadrib al Rawi”. Katanya :

ما احسن قول القائل : " اذا رأيت الحديث يباين المعقول او يخالف المنقول او يناقض الاصول فاعلم انه موضوع ". قال ومعنى مناقضته للاصول : ان يكون خارجا عن دواوين الاسلام من المسانيد والكتب المشهورة .(انظر : تدريب الراوى فى شرح تقريب النووى لجلال الدين السيوطى ج 1 ص 277 ).

“Betapa bagusnya ucapan orang :’jika anda melihat hadits bertentangan dengan akal (''al ma’qul''), atau berlainan dengan teks (''al'' ''manqul'') atau berlawanan dengan buku-buku hadits standar (''al ushul''), maka ketahuilah bahwa ia sebenarnya hadits ''maudhu’'' (palsu).13

Kitab al-Jami’ al-Shahih karya Imam Al-Bukhari dalam pandangan seluruh ulama mazhab Sunni (Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah), dipandang sebagai sumber otentik dan valid kedua sesudah al-Qur’an. Demikian juga Shahih Muslim. Mereka mengatakan kitab al-Bukhari dan Muslim tersebut sebagai “Talaqqathu al-Ummah bi al-Qabul”, diterima secara mutlak. Pembacaan atas kitab tersebut dengan cermat telah memunculkan sejumlah pertanyaan : Apakah seluruh matan hadits yang terdapat di dalamnya tidak mengandung problematika serius?. Ada sejumlah hadits dalam Shahih Bukhari dan Muslim yang tampaknya sesuai dengan realitas dan logika rasional, bila ia dimaknai secara apa adanya. Beberapa contoh dapat dikemukakan :